近年來(lái)，海內(nèi)外學(xué)術(shù)界對(duì)于近現(xiàn)代儒學(xué)及其代表人物的研究相當(dāng)熱門(mén)，其中對(duì)那些自構(gòu)體系、融會(huì)西學(xué)的所謂“新儒家”的代表人物，諸如梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟、唐君毅、牟宗三等人，已發(fā)表了大量的研究論文和專著，廣為人們所知。然而，有一位被周恩來(lái)總理稱之為“我國(guó)當(dāng)代理學(xué)大師”①的馬一浮，卻鮮為人提及。究其原因，可能與馬一浮從不標(biāo)新，更不自構(gòu)體系，而始終只是默默地潛心體究宋明理學(xué)，躬自踐行中國(guó)傳統(tǒng)文化的為人精神，匿居陋巷，不求聞達(dá)等有關(guān)。這在今日著眼于“新”的學(xué)人們看來(lái)，馬一浮似乎偏于“仍舊貫”，對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)沒(méi)有多少新的發(fā)明，因而未予重視和研究。

　　其實(shí)，馬一浮在二、三、四十年代是與梁漱溟、熊十力等人齊名的儒家學(xué)者。他對(duì)于傳統(tǒng)儒家文化，特別是宋明理學(xué)的深刻研究和體驗(yàn)，是時(shí)人所公認(rèn)的。眾所周知，熊十力是極少稱許別人的，但是他對(duì)馬一浮卻推許說(shuō)：“馬先生道高識(shí)遠(yuǎn)”（《十力語(yǔ)要》卷二《與賀昌群》）。賀麟則評(píng)論說(shuō)：“馬先生兼有中國(guó)正統(tǒng)儒者所應(yīng)具備之詩(shī)教禮教理學(xué)三種學(xué)養(yǎng)，可謂為代表傳統(tǒng)中國(guó)文化的僅存的碩果?！庇终f(shuō)：“他尤其能卓有識(shí)度，灼見(jiàn)大義，圓融會(huì)通，了無(wú)滯礙”（《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)》第一章，《中國(guó)哲學(xué)的調(diào)整與發(fā)揚(yáng)》）。所以，研究和分析一下馬一浮的思想路向，對(duì)于把握近現(xiàn)代儒學(xué)發(fā)展的全貌，也是極有意義的。

　　馬一浮，單名浮，一浮是他的字，號(hào)湛翁，別署蠲戲老人、蠲叟等，浙江紹興人。生于清光緒九年（1883年）①死于1967年。他自幼飽讀詩(shī)書(shū)，1898年，十六歲時(shí)，應(yīng)縣試，名列會(huì)稽縣案首（第一名）。②青年時(shí)，他與同鄉(xiāng)馬君武、馬敘倫游，風(fēng)華正茂，“各自負(fù)以天下為任”，然而不久后，馬一浮“即自匿陋巷，日與古人為伍，不屑于世務(wù)?！保ㄒ择R敘倫：《石屋余瀋》“馬君武”篇）大約從1912年或1913年起至1937年抗日戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)之前，他一直在杭州，孑然一身，身居陋巷，潛心研究儒、釋、道等中國(guó)傳統(tǒng)文化。著名畫(huà)家豐子愷在其隨筆《陋巷》一文中，稱馬一浮為“今世的顏?zhàn)樱Y）”，在記述他1933年第三次去馬一浮居處訪問(wèn)時(shí)的感受（第一次是在二十年前）說(shuō)：“先生照舊孑然一身地隱居在那陋巷的老屋里，兩眼照舊描著堅(jiān)致有力的線而炯炯發(fā)光，談笑聲照舊愉快。”（引自《緣緣堂隨筆集》，浙江文藝出版社1983年版）這段充滿感情的文字，生動(dòng)地描繪出了馬一浮二十年間樂(lè)道不疲的精神。

　　抗日戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)后，激發(fā)起了馬一浮的一片愛(ài)國(guó)熱情。他打破“平生杜門(mén)”，“未嘗聚講”（《泰和宜山會(huì)語(yǔ)卷端題識(shí)》）的守則，在南下避難的旅途中，第一次應(yīng)當(dāng)時(shí)浙江大學(xué)校長(zhǎng)竺可楨之邀，出山講學(xué)，先后于江西的泰和與廣西的宜山為浙江大學(xué)的學(xué)生開(kāi)設(shè)“國(guó)學(xué)講座”。關(guān)于開(kāi)設(shè)這個(gè)講座的意義，他是這樣說(shuō)的：“其意義在使諸生于吾國(guó)固有之學(xué)術(shù)得一明了認(rèn)識(shí)，然后可以發(fā)揚(yáng)天賦之知能，不受環(huán)境之陷溺，對(duì)自己完成人格，對(duì)國(guó)家社會(huì)乃可以擔(dān)當(dāng)大事?！保ā短┖蜁?huì)語(yǔ)》，“引端”）他首先拈出宋代大哲學(xué)家張載的四句話——“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”——來(lái)教大家立志，希望大家“豎起脊梁，猛著精采”，“養(yǎng)成剛大之資，乃可以濟(jì)蹇難”（同上，“橫渠四句教”）?？梢?jiàn)，他是把對(duì)學(xué)生的抗戰(zhàn)愛(ài)國(guó)教育，貫穿于這些講座之中。1939年夏，他在四川嘉定烏尤寺創(chuàng)建了“復(fù)性書(shū)院”，擔(dān)任主講，講明義理，選刻古書(shū)，培養(yǎng)了一批研究中國(guó)傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀人才?？梢哉f(shuō)，整個(gè)抗戰(zhàn)時(shí)期，也是馬一浮學(xué)術(shù)活動(dòng)最活躍的時(shí)期，他的主要學(xué)術(shù)思想著作都是這一時(shí)期發(fā)表的。

　　抗戰(zhàn)勝利后，馬一浮又回到了杭州的陋巷，重新隱居林下，唯主持智林圖書(shū)館，繼續(xù)選刻古書(shū)。解放后，他擔(dān)任過(guò)浙江省文史館館長(zhǎng)、全國(guó)政協(xié)委員等職。但遵照周總理的指示，不以俗務(wù)打攪，讓他在杭州家中（花港蔣莊）安心著書(shū)立說(shuō)，頤養(yǎng)天年。然而，在十年浩劫中，他也未能幸免。

　　馬一浮學(xué)術(shù)思想方面的主要著作有：《泰和宜山會(huì)語(yǔ)合刻》（二卷，附錄一卷）、《復(fù)性書(shū)院講錄》（六卷）、《爾雅臺(tái)答問(wèn)》（一卷）、《爾雅臺(tái)答問(wèn)續(xù)編》（六卷）等①。馬一浮同時(shí)又是一位第一流的詩(shī)人和書(shū)法家。他已出版的詩(shī)集有《蠲戲齋詩(shī)前集》、《避寇集》附《芳杜詞剩》、《蠲戲齋詩(shī)編年集》等，總稱之為《蠲戲齋詩(shī)集》。近聞，浙江古籍出版社等單位將集資合作整理出版馬一浮的全部著作，這將為研究馬一浮學(xué)術(shù)思想、詩(shī)文書(shū)法，乃至近現(xiàn)代儒學(xué)的發(fā)展等，提供極大的方便。

　　馬一浮對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究和理論，從形式上來(lái)看是相當(dāng)固守傳統(tǒng)的。如他的一個(gè)最主要的觀點(diǎn)就是認(rèn)為，全部中國(guó)文化都可以統(tǒng)攝于“六藝”之中，即所謂：“國(guó)學(xué)者，六藝之學(xué)也”（《泰和會(huì)語(yǔ)》，“楷定國(guó)學(xué)名義”）。這里的“六藝”是指詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)、易、春秋，也就是通常所說(shuō)的“六經(jīng)”。但馬一浮更喜歡用“六藝”這一名稱，因?yàn)樗粌H是呆板地指六部經(jīng)典，而是廣義地指六類或六個(gè)部門(mén)的文化學(xué)術(shù)或教化。他認(rèn)為：“此（六藝）是孔子之教，吾國(guó)二千余年來(lái)普遍承認(rèn)，一切學(xué)術(shù)之原皆出于此，其余都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸學(xué)，諸學(xué)不能該攝六藝?！保ㄍ希┎粌H如此，他還認(rèn)為，“六藝”也可統(tǒng)攝西來(lái)的一切學(xué)術(shù)。簡(jiǎn)而言之，“自然科學(xué)可統(tǒng)于易，社會(huì)科學(xué)（或人文科學(xué)）可統(tǒng)于春秋”，“文學(xué)藝術(shù)統(tǒng)于詩(shī)樂(lè)，政治法律經(jīng)濟(jì)統(tǒng)于書(shū)禮”。換一角度說(shuō)，西方學(xué)術(shù)文化無(wú)非統(tǒng)攝于真、善、美三種價(jià)值，這也都包含于六藝之中?！霸?shī)書(shū)是至善，禮樂(lè)是至美，易春秋是至真?！笨偠灾?，“全部人類之心靈，其所表現(xiàn)者不能離乎六藝也；全部人類之生活，其所演變者不能外乎六藝也”。世界無(wú)論在空間上還是在時(shí)間上，“更無(wú)有一事一理能出于六藝之外者”，“世界人類一切文化最后之歸宿，必歸于六藝”（同上，“論西來(lái)學(xué)術(shù)亦統(tǒng)于六藝”）。這里顯然有許多牽強(qiáng)附會(huì)之說(shuō)，不足為取。但他當(dāng)時(shí)所以要如此突出中國(guó)傳統(tǒng)文化的地位，目的在于提高人們對(duì)自己民族文化價(jià)值的認(rèn)識(shí)，而不致陷于自鄙和盲目崇洋。正如他說(shuō)的：“今人舍棄自己無(wú)上之家珍而拾人之土苴緒余以為寶，自居于下劣而奉西洋人為神圣，豈非至愚而可哀！”（同上）就這方面來(lái)講，在當(dāng)時(shí)抗戰(zhàn)的環(huán)境下，也不能說(shuō)一無(wú)意義。

　　關(guān)于文化的起源和發(fā)展，馬一浮則站在了唯心史觀的立場(chǎng)上，認(rèn)為完全是精神的產(chǎn)物。他反復(fù)聲稱：“一切道術(shù)皆統(tǒng)攝于六藝，而六藝實(shí)統(tǒng)攝于一心，即是一心之全體大用也?！保ㄍ希罢摿嚱y(tǒng)攝于一心”）又說(shuō)：“天下萬(wàn)事萬(wàn)物不能外于六藝，六藝之道不能外于自心”，“六藝之本，即是吾人自心所具之義理”。因此，在文化、學(xué)術(shù)上如果“不知反求自心之義理，終無(wú)入頭處”。他說(shuō)，這些道理說(shuō)來(lái)簡(jiǎn)單，卻是他“自己體驗(yàn)出來(lái)”的。他從這種文化觀出發(fā)，對(duì)于人類的文化，特別是中華民族的文化，充滿了堅(jiān)強(qiáng)的信心。他認(rèn)為，只要“天地一日不毀，此心一日不亡，六藝之道亦一日不絕。人類如欲拔出黑暗而趨光明之途，舍此無(wú)由也”（《宜山會(huì)語(yǔ)》，“說(shuō)忠信篤敬”）。更說(shuō)：“國(guó)家生命所系，實(shí)系于文化，而文化根本則在思想?！保ā短┖蜁?huì)語(yǔ)》，“對(duì)畢業(yè)諸生演詞”）這里，他把文化的社會(huì)歷史作用夸大到了極點(diǎn)，在理論上顯然是錯(cuò)誤的。但是，他卻真誠(chéng)地相信，人們只要有這樣的信心，能按照他的體驗(yàn)去踐行（即“反求自心之義理”），那才“不辜負(fù)自己，不辜負(fù)先圣”，而這正是“夷狄所不能侵，患難所不能入的”（同上）根本之所在。他以此作為個(gè)人品德和操守的修養(yǎng)信條，一生中始終表里如一，堅(jiān)定不移地講論和踐行，其精神確實(shí)令人敬佩不已。

　　馬一浮十分推崇《論語(yǔ)》一書(shū)。他認(rèn)為，《論語(yǔ)》一書(shū)，其大義“無(wú)往而非六藝之要”。他說(shuō)：“《論語(yǔ)》有三大問(wèn)目：一問(wèn)仁，一問(wèn)政，一問(wèn)孝。凡答問(wèn)仁者，皆詩(shī)教義也；答問(wèn)政者，皆書(shū)教義也；答問(wèn)孝者，皆禮樂(lè)義也”。而“易為禮樂(lè)之原，言禮樂(lè)則易在其中”；“春秋為詩(shī)書(shū)之用，言詩(shī)書(shū)則春秋在其中”。又，他舉出《論語(yǔ)》中的“朝聞道，夕死可矣”章為“明生死之故”；“子在川上曰：逝者如斯夫”章為“于遷流中見(jiàn)不遷，于變易中見(jiàn)不易”；“予欲無(wú)言”章為“顯性體本寂而神用不窮”等，為“易教之大義”?！罢眲t為“春秋大用”之要（《論語(yǔ)大義》，見(jiàn)《復(fù)性書(shū)院講錄》卷二）。馬一浮又嘗言：“六藝之旨，散在《論語(yǔ)》，而總在《孝經(jīng)》?！保ā短┖蜁?huì)語(yǔ)》，“論六藝該攝一切學(xué)術(shù)”）因此，他也十分推崇《孝經(jīng)》一書(shū)。他認(rèn)為，“六藝皆為德教所作，而《孝經(jīng)》實(shí)為之本；六藝皆為顯性之書(shū)，而《孝經(jīng)》特明其要。故曰，一言而可以該性德之全者曰仁，一言而可以該行仁之道者曰孝。此所以為六藝之根本，亦為六藝之總會(huì)也?！保ā缎⒔?jīng)大義》，見(jiàn)《復(fù)性書(shū)院講錄》卷三）馬一浮的《論語(yǔ)大義》和《孝經(jīng)大義》二書(shū)，提綱挈領(lǐng)，條理清晰。若能讀此二書(shū)，則對(duì)于他“六藝論”的文化哲學(xué)之要旨，也就大致可以把握了。

　　如上所述，馬一浮認(rèn)為心、思想是一切文化學(xué)術(shù)之根本，“不知反求自心之義理，終無(wú)入頭處”。因此，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化的根本精神即在于“發(fā)明自心之義理”，而且說(shuō)：“須知教相多門(mén)，各有分齊，語(yǔ)其宗極，唯是一心。從上圣賢，唯有指歸自己一路是真血脈?！保ā稜栄排_(tái)答問(wèn)》卷一，“答張君”）在這一根本觀點(diǎn)上，他與熊十力、梁漱溟等是完全一致的①，只是在具體論述和踐行上，則誠(chéng)所謂“各有分齊”了。馬一浮認(rèn)為，把哲學(xué)分成本體論、認(rèn)識(shí)論、經(jīng)驗(yàn)論、方法論等，乃是從近代哲學(xué)開(kāi)始的，而“中土先哲，本其體驗(yàn)所得以為說(shuō)”（同上，“答程澤溥一”），其學(xué)“內(nèi)外本末只是一貫”（同上，《續(xù)編》卷二，“示張德鈞”）。所以，在他的講學(xué)中，從不分什么本體論、認(rèn)識(shí)論等等，而只是要人們“向內(nèi)”、“求己”，并一再聲明，書(shū)院教育的宗旨是“要在原本經(jīng)術(shù)，發(fā)明自性本具之義理”（同上，卷一，“答許君”），是“重在求己”（同上，“答劉君”），或者說(shuō)“以求己為先，多聞為后”（同上，“答程澤溥一”），等等?？梢哉f(shuō)，在馬一浮那里，全部文化或哲學(xué)問(wèn)題，以及全部教育問(wèn)題，都只集中在一點(diǎn)上，即“發(fā)明”和“反求自心之義理”。他的文化觀和哲學(xué)思想是徹底的唯心主義。

　　馬一浮在闡發(fā)理學(xué)思想上，能夠很好地融會(huì)程朱、陸王兩派的思想、方法。他認(rèn)為，“義理之學(xué)最忌講宗派立門(mén)戶，……先儒臨機(jī)施設(shè)，或有抑揚(yáng)，皆是對(duì)治時(shí)人病痛，不可執(zhí)藥成病。程朱陸王并皆見(jiàn)性，并為百世之師，不當(dāng)取此舍彼。但其教人之法亦有不同，此須善會(huì)，實(shí)下工夫?！保ㄍ?，“答吳君”）他批評(píng)那些對(duì)朱陸異同爭(zhēng)論不休的人說(shuō)：這些人“不知源流，又不明古人機(jī)用，妄生同異，只是瞎?jié)h贓誣古人，自己全不曾用力，安能知古人造詣邪？”其實(shí)，“程朱陸王豈有二道？見(jiàn)性是同，垂語(yǔ)稍別者，乃為人悉檀建化邊事耳（按：“為人悉檀”乃佛教用語(yǔ)，意思是根據(jù)各人不同的根機(jī)和能力，而為之說(shuō)各種法；“建化”指建立教化，也是臨機(jī)施設(shè)，對(duì)癥下藥的意思）”（同上，“答任君”）。他在融合程朱陸王的思想方法方面，誠(chéng)如賀麟所指出的：“其格物窮理，解釋經(jīng)典，講學(xué)立教，一本程朱，而其返本心性，祛習(xí)復(fù)性，則接近陸王之守約?！保ā懂?dāng)代中國(guó)哲學(xué)》第一章，《中國(guó)哲學(xué)的調(diào)整與發(fā)揚(yáng)》）

　　馬一浮不僅主張破除程朱陸王的門(mén)戶之見(jiàn)，而且主張破除儒佛、儒道、佛道，以及儒、佛、道內(nèi)部的種種門(mén)戶之爭(zhēng)。他認(rèn)為，“末流之爭(zhēng)，皆與其所從出者了無(wú)干涉”。一些人所以斤斤于派別門(mén)戶之爭(zhēng)，都是由于他自己的“局而不通之過(guò)也”。其實(shí)，“大量者（識(shí)廣寬容者）用之即同，小機(jī)者（識(shí)淺量狹者）執(zhí)之即異?！比藗儜?yīng)當(dāng)明了，“總從一性起用，機(jī)見(jiàn)差別，因有多途”（《復(fù)性書(shū)院講錄》卷一“讀書(shū)法”），“儒佛禪道總是閑名”（《爾雅臺(tái)答問(wèn)》卷一“答任君”）；“從來(lái)云月是同，溪山各異，并不相礙也。無(wú)論儒佛，凡有言教，皆以明性道為歸”（同上，《續(xù)編》卷五“答黃君”）。因此，只要是“以明性道為歸”的，那么“盡心知性亦得，明心見(jiàn)性亦得；養(yǎng)本亦得，去障亦得；當(dāng)下便是亦得，漸次修智亦得”（同上，卷四“示鮮季明”）。由此可見(jiàn)，他對(duì)于儒釋道的融會(huì)，可說(shuō)是已達(dá)到了“圓融無(wú)礙”的境地。他能“隨意拈取老、莊、釋典以闡揚(yáng)儒家宗旨，不惟不陷于牽強(qiáng)附會(huì)，且能嚴(yán)格判別實(shí)理玄言，不致流蕩而無(wú)歸宿”（同前引賀麟著）。

　　馬一浮主要是從四個(gè)方面來(lái)闡發(fā)他的理學(xué)思想的，這也就是他在《復(fù)性書(shū)院學(xué)規(guī)》中提出的“可以終身由之而不改，必適于道”的四點(diǎn)：“主敬”、“窮理”、“博文”、“篤行”。他指出：“主敬為涵養(yǎng)之要，窮理為致知之要，博文為立事之要，篤行為進(jìn)德之要?！保ā稄?fù)性書(shū)院講錄》卷一）

　　具體說(shuō)來(lái)，馬一浮認(rèn)為，涵養(yǎng)對(duì)于每一個(gè)人來(lái)講都是十分重要的。他引孟子關(guān)于“茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)，茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消”（《告子上》）之說(shuō)來(lái)作論證。他認(rèn)為，人心之本體原本是“虛明不昧”、“含容深廣”的，然而由于“為氣稟所拘，故不免褊小而失其廣大之量”；由于“為物欲所蔽，故不免昏暗而失其覺(jué)照之用”?？傊际怯伞皻鈯Z其志”而造成的。要把持住“志”而不使其暴失，則必須用涵養(yǎng)，而涵養(yǎng)之關(guān)鍵，則在于“主敬”。所以，他強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“須知敬之一字，實(shí)為入德之門(mén)。此是圣賢血脈所系。”（《復(fù)性書(shū)院講錄》卷一）

　　“窮理為致知之要”是這四句中的重點(diǎn)。在談到“理”的問(wèn)題時(shí)，馬一浮總是聯(lián)系“氣”和“事”來(lái)說(shuō)，強(qiáng)調(diào)“理氣”、“理事”的“一源”和“無(wú)間”。他繼承程朱的思想說(shuō)，“有氣必有理”，“離氣則無(wú)以見(jiàn)理”，“無(wú)此理則氣亦不存”，“理氣同時(shí)而具，本無(wú)先后，因言說(shuō)乃有先后”等等。同時(shí)，他也進(jìn)一步發(fā)揮道：“太極未形以前，沖漠無(wú)朕，可說(shuō)氣在理中；太極既形以后，萬(wàn)象森然，可說(shuō)理在氣中?！彼€結(jié)合“易”的三種含義來(lái)闡發(fā)理氣的關(guān)系，說(shuō)：“氣是變易，理是不易，全氣是理，全理是氣，即是簡(jiǎn)易。”這是一種新的解釋，誠(chéng)如他自己所說(shuō)的，“此是某楷定之義，先儒釋三義未曾如此說(shuō)?！保ā短┖蜁?huì)語(yǔ)》“義理名相一”）以后，他又把“易”之三義與佛教所說(shuō)的“體、相、用”三大貫通起來(lái)，認(rèn)為“不易是體大，變易是相大，簡(jiǎn)易是用大”（《復(fù)性書(shū)院講錄》卷二“論語(yǔ)大義七”）。從而使理氣的體用關(guān)系，得到了更為生動(dòng)細(xì)致的說(shuō)明。關(guān)于“理事”關(guān)系，他則一再?gòu)?qiáng)調(diào)“事外無(wú)理”和“理事雙融”。

　　在“理”的問(wèn)題上，更重要的還有一個(gè)“理”與“心”的關(guān)系問(wèn)題。在此問(wèn)題上，馬一浮竭力調(diào)和程朱和陸王的差別，而堅(jiān)持的則是“心外無(wú)理”的觀點(diǎn)。他解釋朱熹的“格物致知說(shuō)”說(shuō)：“朱子釋格物為窮至事物之理，致知為推極吾心之知。知者，知此理也，知具于心，則理不在心外明矣?！卑凑振R一浮所引朱子的話，實(shí)在是很難得出他所推論的結(jié)論的，顯然他是想挽救朱子向外窮理的支離繁瑣，而有意這樣來(lái)推解的。他還說(shuō)：“格物即是窮理，異名同實(shí)”，那么他為什么采用“窮理”一名，而不采用“格物”之名呢？他解釋說(shuō)：“只為從來(lái)學(xué)者都被一個(gè)物字所礙，錯(cuò)認(rèn)物為外，因而再誤，復(fù)認(rèn)理為外?！币虼?，他堅(jiān)定地認(rèn)為，“心外無(wú)物，事外無(wú)理，事雖萬(wàn)殊，不離一心。一心貫萬(wàn)事，即一心具眾理。即事即理，即理即心，心外無(wú)理，亦即心外無(wú)事?！彼€引用佛教的理論來(lái)作佐證，說(shuō)：“佛氏亦言，當(dāng)知法界性一切唯心所造。心生法生，心滅法滅，萬(wàn)行不離一心，一心不違萬(wàn)行?！彼倪@些論證，最終是要得出這樣一個(gè)結(jié)論，即：“致知是知此理，唯是自覺(jué)自證境界，拈似人不得。如人飲水，冷暖自知，一切名言詮表，只是勉強(qiáng)描模一個(gè)體段，到得此理顯現(xiàn)之時(shí)，始名為知?！保ㄍ?，卷一“學(xué)規(guī)”）這也就與我們上面所提到的“反求自心之義理”銜接起來(lái)了?？梢哉f(shuō)，窮理致知是馬一浮理學(xué)思想的核心，從這里出發(fā)，又回歸這里。

　　馬一浮說(shuō)：“窮理主于思之意多，博文主于學(xué)之意多。”所以，“博文為立事之要”的意思，主要是強(qiáng)調(diào)必須多學(xué)多識(shí)，才能正確而果斷地處理各種行事。他十分重視學(xué)習(xí)，要求學(xué)者達(dá)到“通而不局”、“通而不執(zhí)”，并且認(rèn)為只有那些“足以盡天下之事相而無(wú)所執(zhí)礙者，乃可語(yǔ)于博矣”。（同上）他也十分注意學(xué)習(xí)方法，專門(mén)寫(xiě)了一篇“讀書(shū)法”，來(lái)指導(dǎo)求學(xué)者。他認(rèn)為，讀書(shū)的關(guān)鍵在于得意、窮理，否則就成了“讀死書(shū)”，“買(mǎi)櫝還珠”，毫無(wú)用處；再則，讀書(shū)雖然屬于窮理博文方面的事，但也必須付諸篤行，提高自己的道德修養(yǎng)，否則豈不是“玩物喪志”，自欺欺人。他總結(jié)讀書(shū)之道，概括為四點(diǎn)：“一曰通而不局，二曰精而不雜，三曰密而不煩，四曰專而不固。”具體地說(shuō)：“執(zhí)一而廢他者，局也；多歧而無(wú)統(tǒng)者，雜也；語(yǔ)小而近瑣者，煩也；滯跡而遺本者，固也?！狈粗?，“通則曲暢旁通而無(wú)門(mén)戶之見(jiàn)，精則幽微洞徹而無(wú)膚廓之言，密則條理謹(jǐn)嚴(yán)而無(wú)疏略之病，專則宗趣明確而無(wú)泛濫之失?！笨偠灾?，“不局不雜，知類也；不煩不固，知要也。類者，辨其流別，博之事也；要者，綜其指歸，約之事也。讀書(shū)之道盡于此矣?！保ㄍ希白x書(shū)法”）馬一浮在這里所講的讀書(shū)之道，完全是他的切身體會(huì)，經(jīng)驗(yàn)之談，有值得我們借鑒的地方。 “篤行為進(jìn)德之要”也是這四句中的要緊之處。強(qiáng)調(diào)篤行，是馬一浮理學(xué)思想的落實(shí)處。他解釋說(shuō)，德是指內(nèi)在的品德，即所謂“自其得于理者言之”，而行是指外在的行為，即所謂“自其見(jiàn)于事者言之”。所以，德和行就像理和事的關(guān)系那樣，只是表示內(nèi)外的名稱，而不是無(wú)關(guān)的兩件事。篤的意思則是指“充實(shí)而有恒”。他認(rèn)為，德有“性德”和“修德”之別，前者是先天本具的，而后者則是通過(guò)修養(yǎng)得到的。但是，學(xué)者也必須知道，“性德雖是本具，不因修證則不能顯。”因而，所謂“篤行為進(jìn)德之要”，也就是講的“因修顯性”。他嚴(yán)厲批評(píng)“執(zhí)性廢修”的謬見(jiàn)，并借用佛教“性修不二”①的說(shuō)法，來(lái)強(qiáng)調(diào)“圣人之教在因修顯性，決不執(zhí)性廢修”（《爾雅臺(tái)答問(wèn)續(xù)編》卷二“示張德鈞”）的思想。他說(shuō)：“理雖本具，亦要學(xué)而后明，精義入神，方能致用，所以說(shuō)性修不二。專言守良心，便是執(zhí)性廢修。”（同上，卷三“示楊霞峰”）他更發(fā)揮說(shuō)：“全性起修，即本體即功夫；全修在性，即功夫即本體。修此本體之功夫，證此功夫之本體，乃是篤行進(jìn)德也?！睋Q言之，他認(rèn)為，“行有欠缺，即德有欠缺；行有間斷，即德有間斷。故雖曰性德無(wú)虧，亦須篤行到極至處始能體取?！保ā稄?fù)性書(shū)院講錄》卷一“學(xué)規(guī)”）這里，馬一浮所講的“性修不二”，其核心也就是他說(shuō)的“修此本體之功夫，證此功夫之本體”，也就是說(shuō)，從心出發(fā)再返回到心，充分表達(dá)了他的一切唯心的根本立場(chǎng)。不過(guò)，就他強(qiáng)調(diào)篤行的重要性來(lái)講，也還是有一定意義的。他十分贊賞王陽(yáng)明“知行合一”的理論，認(rèn)為佛教講“悲智雙融”，儒家講“仁智一體”，這方面只有“王陽(yáng)明知行合一之說(shuō)見(jiàn)得此意”（同上，卷一“示張立民”）。他說(shuō)：“說(shuō)食不飽，數(shù)寶不富”（同上，“示吳敬生”），所以如果把圣人的教導(dǎo)“只作一種知解、一種言說(shuō)領(lǐng)取，而不肯篤行，則是辜負(fù)自己，辜負(fù)先圣”（《復(fù)性書(shū)院講錄》卷一“學(xué)規(guī)”）。以上，僅就馬一浮理學(xué)思想中的部分主要觀點(diǎn)作了一些簡(jiǎn)要的介紹，至于他融通儒佛方面的許多精彩論述，則由于篇幅關(guān)系，當(dāng)容另撰專文介紹。

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　?。?原載于《中國(guó)當(dāng)代理學(xué)大師馬一浮》，上海：上海人民出版社，1992年版。

　　① 轉(zhuǎn)引自蔡惠明：《馬一浮居士的佛教因緣》，載《法音》雜志1988年第1期。

　?、?馬敘倫《石屋余瀋》“馬君武”篇載：“一浮長(zhǎng)余二歲”，馬敘倫生于清光緒十一年（1885年），據(jù)此知馬一浮生于1883年。張中行《負(fù)暄瑣話》“馬一浮”篇說(shuō)：“馬先生生于清光緒八年（1882），比魯迅先生小一歲”，恐由推算致誤。

　?、?這一年魯迅先生弟兄二人也參加了縣試，周作人在《知堂問(wèn)想錄》“再是縣考”一文中，據(jù)當(dāng)年日記的記載，回憶說(shuō)：“會(huì)稽凡十一圖（按，每圖五十名）：案首為馬福田，予在十圖三十四，豫才兄三圖三十七，．．．．．．馬福田即是浙江的名流馬一浮”。

　　①這些著作都收在馬一浮編《復(fù)性書(shū)院叢刊》的“儒林典要”類第三輯中。《叢刊》分“群經(jīng)統(tǒng)類”（其中又分初、甲、乙三編）和“儒林典要”（其中又分一、二、三輯）兩大類，收入了許多重要的宋明理學(xué)家著作，為研究宋明理學(xué)提供了一批注釋和版本都極好的原始資料。

　?、?如熊十力在講到他的《新唯識(shí)論》的根本精神時(shí)說(shuō)：“哲學(xué)不僅是理智與思辨的學(xué)問(wèn)，尤在修養(yǎng)純篤，以超越理智而歸乎證量（按：即反求自證）?！缎抡摗犯揪裨谑?，中土圣哲相傳血脈亦在是?！保ā妒φZ(yǔ)要》卷三，“王準(zhǔn)記語(yǔ)”）

　　① 馬一浮在此自注說(shuō)：“性修不二是佛氏言，以其與理氣合一之旨可以相發(fā)明，故引之?！保ā短┖蜁?huì)語(yǔ)》“義理名相二”）

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